青藏高原边缘的西藏文化：破坏还是重建

译注：本文为Ashild Kolas和Monika P. Thowsen 2005年出版的On the Margins of Tibet: Culture Survival on the Sino-Tibetan Frontier第六章。该书基于挪威奥斯陆国际和平研究所(International Peace Research Institute Oslo, PRIO)的中国西藏文化研究项目。该项目得到了中国社会科学院民族研究所(Institute of Nationalities Studies, INS)的合作。从1998年夏天到2000年5月间，Ashild先后访问了云南、甘肃、四川和青海的所有藏族自治州。以这些现场调查为基础，她著作了此书，主要讨论了这些边缘藏区的宗教信仰、藏语教育和文化生活情况。第六章是全书的最后一章，总结了调查的发现，讨论和分析这些结果。虽然这些调查发生在2000年，但是十年之后，调查的一些发现和建议对目前的藏区仍有非常实际的意义。

正如作者在书中第一章讨论到，Tibet一词在学术上通常区分为政治西藏和文化西藏。在本书中讲到的Tibet和Tibetan都是指文化西藏范围，我统一翻译为西藏。但是在中国政府语境内，西藏一词仅指西藏自治区范围，大概等同于政治西藏，例如，文中引用的中国政府发布的《西藏的文化发展》白皮书中，仅涉及了西藏自治区内的文化发展情况。

同样需要指出，Ashild这本书仅覆盖了西藏自治区以外的四省藏区。实际中，四省藏区的情况和西藏自治区的情况不同，某些情况下甚至很不一样。所以，本文中反映的一些情况并不能简单地外推到所有藏区。今年刚刚发表的美国参议院职员代表团西藏访问报道也涉及这些内容，描述了各地藏区不同的政治经济文化情况。

– 译者：David Peng

西藏文化的生存状态如何？我们试图回答这一问题：我们最少能够定量或定性地确定一些围绕西藏文化定义的争议，以及研究这一定义的主要问题。然而，即使对最基本的一些问题，我们也没有明晰的答案：例如，多少座寺院得以重建？多少藏族学生能够在学校学习藏语？由此，要想对西藏文化生活下一个定性的结论，就变得更加困难。为了深入理解这些问题，我们有必要借鉴他人的工作，他们已在相关课题上进行了广泛的研究。我们也就西藏文化议题与中国境内外藏人展开了多场讨论。即使如此，我们也不能宣称，对这些错综复杂的问题，我们已经找到了答案：例如，什么促使人们重建寺院？教育系统怎样影响藏族学生？人们怎么理解他们读到的藏语诗歌或新闻报道？又怎么理解他们参与的文化事件？

如我们在前言中所述，在人类学及相关领域，学者们对于文化的概念仍存在很大分歧。在这一争论中，一些学者批评文化这一术语本身，他们倾向于质疑传统文化是否确实存在，纯文化和元文化可能的涵义，文化能否在社会变化中保持不变，如果能够，需要何种条件。变化不再被视作与文化矛盾，而是文化重建与文化复兴过程中不可或缺的一部分，如此我们可以理解文化的概念。学者们同时指出，文化的概念对于人们理解自身，解释他们的信仰 、仪式和风俗有着深远的影响。实际上，拯救文化一词已成为当地人和少数民族重要的政治工具，他们据此保持其民族认同活力，寻求民族自治或自决。当我们讨论当前西藏文化存亡的情形时，必须考虑这一重要因素。

西藏活动组织，西藏流亡政府以及其他藏族难民代表强烈批评中国政府，谴责中国当局残酷催毁西藏文化，在西藏实施文化灭绝政策。中国官方媒体反击这些指责，发表了西藏文化在共产党治下发展和繁荣的大量报道。中国政府最近发表了有关西藏文化发展的白皮书，西藏流亡政府随后予以回应，这两篇针锋相对的文章反映了对于西藏文化命运截然不同的看法。我们回头来看中华人民共和国早期，中方的白皮书称民主改革＂使西藏的社会和文化发展迈入了崭新的时代，西藏文化从此结束了为少数上层封建僧侣贵族所垄断的历史，成为西藏全体人民继承和发展的共同文化遗产。＂¹在西藏流亡政府的回应中，民主改革标志着一场劫难，西藏从此成为＂文化废墟，甚至连藏语言的存亡都成问题。＂ ²

现实当然不象双方在上面描述的那样非白即黑。一方面，民主改革没什么好庆祝的，这场运动可能是近代西藏历史最大的一场悲剧。另一方面，将当前的西藏描述为文化废墟同样是不正确的，这对很多藏人太不公平：他们供奉所有，重建宗教场所，或支持在学校教授藏语，或积极投身于当代西藏文学艺术。事实上，在今日藏区，文化重建活动在多个重要的领域内生机勃勃。

首先，藏人作出了巨大的努力，在佛教界内外恢复宗教生活。自上世纪八十年代初期以来二十年间，藏族民众重建了数千座藏传佛教和苯教寺院及其他宗教场所；如果考虑到这些寺庙是以前在数个世纪中陆续建成的，这一成就令人惊羡。藏族人民为了这些重建工程投入了大量的人力物力，理应得到承认，尤其当我们考虑他们的经济状况和政治环境。绝大多数藏族人民参与到这些复兴项目中，这不仅仅应被理解为宗教复兴，这也是藏族身分认同的复兴。

其次，藏族知识分子作出了巨大的努力，保护和发展书面藏语，尤其致力于保护藏族文学遗产。出版是这一文化产品的表现形式之一，一些藏族经典文学和现代文学作品被收入藏语文教科书，介绍给新一代藏族学生。过去，在民主改革及文化大革命期间，中国当局采取抑制藏语的政策。但此后，情况发生了重要的变化。如我们所见，中国出版了大量藏语文学作品，建立了一个批准新词汇的系统，藏语甚至完成了计算机化。

第三，企业家和当地文化工作者们为旅游市场开发了一系列新的文化产品，传承西藏文化传统。如果说西藏文化正越来越多地引起许多藏区干部的兴趣，这可能很大程度上归因于其凸显的市场潜力。旅游业方兴未艾，当地藏人也同样非常热情地参与其中，获取经济收益。这已经影响了他们对西藏文化的意识。

最后，基于一些主要传统文化符号，城市藏族青年正在形成他们自己的现代藏族身份认同，并通过一些媒介如流行音乐和视觉艺术表达这一认同，从而创建了一种藏族城市亚文化。这些新的文化产品，以磁带、VCD的形式出现在大多数城镇市场，在藏族青年中尤其流行。当我们在藏区坐车长途旅行时，我们注意到当地司机中最流行的音乐磁带都是藏族歌手演唱的藏族流行歌曲，尽管多数是中文歌词。³这些歌曲在藏族青年中极度流行，常常描述西藏自然风光，或展现西藏文化相关主题，或寻找藏族身份认同。在一些文化节日上，人们可以感受到新旧两种表达方式–商业和非商业，现代的，原生态民俗，和传统的–如此，几代藏人共同庆祝和复兴西藏文化。

从负面来看，投身于这四类文化重建工作中的藏人和一些困难作斗争，进退两难。我们在第二章中讨论了藏人在信仰和推进宗教时面临的困难。其主要观点是，尽管存在限制，政府也未给予支持，藏人仍然完成了寺院重建，宗教仪式和教育也得以恢复。证据表明，政府不仅规定僧尼和寺院重建的数量，甚至试图控制进修佛学的僧人数量，考试制度，以及寺院的财政事务。⁴政府还制定政策，影响活佛认定和宗教仪式。尽管中国当局投入大量资源，保护和重印古老的佛教文献，他们同时批评藏传佛教徒每日修行和信仰是落后的迷信活动。近年来，政府试图控制寺院和尼庵的新运动（特别是爱国教育运动），给宗教信仰自由带来很大威胁。1980年代的宗教复兴实际上已经中止，有理由担心，未来会有更多宗教信仰方面的限制。

第四章指出，藏语作家和出版社面临着自由出版的问题。大多数藏语出版物夹杂着这样或那样的政治词藻。也许更令人吃惊的是，市场化给藏语出版带来了新的困难。随着书刊杂志包括课本的价格上涨，藏语文学作品更难到达许多潜在读者。不用说，如果人们买不起书刊杂志，是否有藏语版也没什么意义。同样，如果人们无法使用计算机或电视，有无藏文软件或是否有卫星转播的藏语电视节目也无关紧要。另一个重要问题则是，藏语出版物的主题相当有限。非小说类藏语书籍集中在人文方面，少有自然科学或社会科学，这可能解释，为什么许多藏族青年觉得汉语出版物比藏语书更有意思。

藏语作为一种书面语言的生命力取决于教育系统。如我们在第三章中解释，许多藏族儿童根本不上学，大批儿童没有机会学习母语。而在藏族只占人口少数的地区尤其如此。有迹象显示，由于迁入移民、市场化、经费不足，以及教育政策实际上减少了双语教育的数量，情况正在进一步恶化。藏语教育者们表达的担忧并非无的放矢。

如果我们把中国境内藏人面临的问题与印度次大陆的流亡藏人（后者也是权力受限的少数族群）对比，我们有些有趣的发现。因为英语是印度社会的通用语，多年以来，英语是流亡藏人定居点内学校的主要语言。很难从印度政府获得许可，将西藏学校的教学语言从英语改为藏语。自1985年始，西藏儿童村运营的小学开始用藏语教学，而其他西藏小学一直等到1994年；当年西藏流亡政府教育部最终获得批准，允许其下属的所有学校在一到五年级使用藏语作为教学语言。而六年级则继续使用英语。这是因为印度、尼泊尔、不丹的西藏学校教授的课程必须得到该国政府认可的教育委员会的批准。例如，在印度的西藏中学，使用印度国家教研培训委员会出版的英文版教材。这些教科书基于新德里的中学教育中央委员会拟定的大纲。⁵

过去十年间，西藏流亡政府开发了一个藏语现代化项目，发明一些有关现代科技和仪器的新术语，努力强化藏语在流亡社区内的角色。但很显然的是，做为一名在他国避难的难民，藏语的使用受到生存压力的威胁。正如中国藏人从中文中借用词汇那样，印度的青年藏人越来越多地从印地语和英语中借用词汇。⁶

在第五章中，我们讨论了游客和旅游相关市场的文化工作者，他们依靠西藏这个符号，作为其产品的特色，无论这一产品是旅游目的地还是音像制品。这一趋势代表着西藏文化的不断商品化，该趋势也许无法避免，但却绝不是毫无问题。如我们在书中定义，文化是自然竞争不断重构的产物。这意味着，当不同的人为某一原因定义和促进某一特定的身份认同，文化表达随之而变。按照对文化的这一理解，很难讨论文化表达的纯粹性。但是，我们能说的是，随着西藏这一名词日趋市场化，西藏文化表达的经济角色也在发生改变。这一变化不仅能在中国观察到，它也发生在印度尼泊尔藏人定居点这样更大的范围内。实际上，我们可以将之视为异族文化商品化这个全球进程的一部分。⁷对于开发旅游的本地社区而言，西藏文化的理解意味着什么？目前回答这一问题还为时过早，但很明显，这一进程在未来数年将是推动社会变化的主力。

城市藏族青年正试图形成世俗化藏族身份认同，他们同样面临一些困境。一些作家和艺术家积极进行这些尝试，却发现自己在政治上走钢丝。一方面，他们试图改变藏族身份认同的努力可以得到当局的支持，当局希望推动一个现代世俗化、拥护社会主义的西藏概念。另一方面，如果他们接受政府支持，他们又会面临西藏传统主义者的批评，后者认为藏族身份认同无需改变，现代主义者某种程度上背叛了西藏传统。某些西藏流亡文化机构看起来为了既得利益，保护某一特定范畴的真正的西藏文化。克莱尔・哈里斯(Clare Harris)在她关于视觉艺术的书中，描述流亡藏人社区的代表认为他们有责任保护真正的西藏文化–即1959年达赖喇嘛及第一批难民逃离西藏之前。⁸流亡藏人常常将1959年看作一个重要的历史节点，哈里斯指出，他们认为，在1959年之前接受训练的藏族艺术家更＂纯粹＂。同时，流亡藏人期望艺术家们应该忠实于古老的佛教传统艺术，而不应搞新的绘画风格试验。⁹

类似地，西藏流亡政府代表批评中国境内的藏族青年，认为他们背离了真正的西藏文化。他们声称中国共产党在中国培育了一个全新的社会主义版西藏文化，一个非藏非汉的校园文化：

中国政府批判西藏传统文化是封建领主文化，兜售新的社会主义西藏文化。尽管他们从小学到大学一直灌输这种校园文化，这一文化完全脱离西藏社会现实。这种空洞的校园文化知识能够让一位藏人在中国政府治下成为一名诗人、作家、翻译、记者或政府职员，但是却不可能允许他／她进一步发展西藏文化。¹⁰

这类批评带来一个有趣的问题，谁有权定义西藏文化？它无疑未能认识到在中国生活工作的当代藏族青年面对的挑战；他们处境微妙，力图创立新的世俗藏族身份，同时既不攻击宗教或传统价值观，也不无谓地颂扬共产主义。流亡藏人反对西藏世俗化的概念，认为在此西藏文化在中国存亡之际，只有自己在保护西藏文化；这一观点与中国藏族青年的想法相抵触，甚至已形成意识形态的分割。文化保护和现代化孰轻孰重，这样对立的观点之争不仅出现在流亡社区，同时也出现在中国境内的藏族中间。某种程度上，这些讨论是由中国文化和民族政策框架提供的文化表达的特定条件形成的。当中国当局干涉宗教事务，限制某些而鼓励另外一些文化表达，这些行为明显影响藏人如何定义其文化，如何寻求保存和重建西藏概念。

保护和发展

按上面的文化定义，西藏文化处于竞争之中；但它是在中国政府提供的特定条件中协商而成，并受到政府政策和法规的影响。换言之，当藏族努力维护和现代化西藏文化，他们的行为也回应着中国当局设定的这些条件，无论是去适应还是反对它们。因此，有人也许提出，在发展现代西藏概念表达的过程中，西藏文化是按照中国条款而不是西藏条款进行竞争和重构。

在中国，少数民族通常被描述为落后民族，需要中央政府帮助其发展。中国共产党的基本观点是，少数民族中广泛的宗教信仰是前进的绊脚石；往好处说，是需要克服的困难。除了这种意识形态观点，共产党也害怕藏传佛教的崛起成为藏族分裂主义的焦点。在1982年19号文件中，党仍然相信，随着人民生活水平的提高，经济繁荣，宗教将会逐渐消亡。但是，自改革开放以来，藏区佛教不仅没有消亡，反而更加昌盛。同样的趋势在中国其他宗教身上也很明显，例如伊斯兰教和法轮功。这使得中国领导人在全国范围内加紧控制宗教制度，包括藏区。与上面引述的文件相反，上世纪九十年代中国当局多次对宗教社团使用武力，在藏传佛教寺院尼庵推行爱国教育，以遏制＂分裂主义＂；1999年起开始镇压法轮功。

经济发展真的会和宗教复兴相冲突吗？在所谓的发达国家，许多人实际上回到宗教和精神领域，寻找人生深层意义。一些人在藏传佛教中找到了人生意义，部分人还捐助中国藏传佛教寺院尼庵的修复。当局把宗教复兴看作威胁的另一个可能原因是，它提供了现政权意识形态的精神替代品。然而，道德选择和价值判断无法用武力和意识形态压力改变。这只会使许多藏人对政府政策更加反感，强化宗教作为藏族身份标志的作用。此外，只要中国当局以政治目的干涉宗教事务，藏族和其他少数民族利用宗教作为政治工具就不足为奇。

无论中国当局是否继续其宗教运动，当地藏族社区将不得不考虑藏传佛教寺院和尼庵中合适的僧尼人数。中国当局可采取以下措施来影响佛教人员的数量：增加藏区学校经费，降低学杂费，修改中小学科目，使之更符合藏人的基本教育需求。¹¹对各年级学生推广藏语教学，提供更广泛的课程选择，给所有藏族儿童提供学习藏语的机会。这些措施不仅给送子女去寺院的父母一个好的替代机会，而且也使得公共教育更有吸引力，保证藏语未来的活力，改善藏族处理本民族事务的能力。

中国当局已做出种种努力，将西藏文化非佛教化，只要不是积极的大范围世俗文化表达，大体上也开绿灯。这只能理解为有意世俗化西藏文化的政治策略。这一策略与中国共产党的宗教观一致，认为宗教本质上是一种有害的社会力量；按照现代化观念，我们要和迷信落后作斗争，以实现进步和科学发展。藏语明显只用于出版一些特定范畴艺术和人文类图书，尤其是一般广泛称为西藏文化研究的领域。自然科学方面的藏语图书少之又少。在大专院校内用藏语教学的课程也反映了同样的偏见。如此，藏语与中国当局努力推进的发展毫不相关，希望投身于经济发展的藏族只能用汉语学习。这不仅仅影响藏语的生命力，也给藏区发展构成了严重阻碍。

将西藏文化描述为草原文化形象与中国共产党视之为人民世俗文化的观点完全吻合。然而，这一形象代表的不仅仅是一个世俗化的西藏概念。它提出了一个重要的问题，文化生存不仅仅是庆祝传统节日，出版藏语诗歌，转播民族歌舞，它的涵意远甚于此。尽管藏族青年知识分子仍然认为藏语和佛教生活的复兴对西藏文化的存亡至关重要，越来越多的人认识到土地权利和环境恶化问题可能更为关键。

中国法律保护藏族和其他少数民族保护本民族文化的权力，支持少数民族自治的原则。但是，如果我们看看自治地区的实际权力，现实很不一样，也不那么光明。不幸的是，在当代中国，少数民族对自然资源没有绝对权力，甚至对生长于斯的土地也无权做决定。

如果藏族有机会管理自己的资源，他们可能也不会守着传统生活方式一成不变，但他们会在保护和发展之间找到自己的平衡。为了子孙后代，他们需要可持续发展，在创造经济繁荣的同时保护青藏高原脆弱的生态环境。

注解

1. 中国国务院新闻办公室，《西藏文化的发展》白皮书，第17页

2. 西藏流亡政府信息和国际关系办公室，Destruction of Tibetan Culture。

3. 最著名的藏族艺术家是亚东，他于1995年获得中国音乐电视大赛金奖，成为全国明星。我们到过的地方都能买到亚东的多盘音乐磁带，我们的印象是，我们遇到的每位藏族青年都知道这些歌曲。

4. Makley, “Gendered Practices,” 61-95

5. 但是，流亡政府教育部为各年级出版了它自己的藏语教科书。西藏流亡政府发布的一份报告进一步解释到，“藏语、历史和文化构成了所有西藏学校的大部分课程。”引自Rikha, Tibetan Education in Exile。

6. 世界上许多少数民族的语言面临着同样的问题。抢救这些处在危机中的语言，需要处理大量的进退两难的难题；对于这些拯救行动面对的巨大挑战，没有一个简单的答案。

7. 参见Korom, Constructing Tibetan Culture。

8. Harris, In the Image of Tibet。

9. 同上，特别是第六章，有关“西藏”的冲突。

10. 西藏流亡政府信息和国际关系办公室，Destruction of Tibetan Culture。

11. 如上所注，印度大部分藏传佛教寺院的僧人是新从西藏到达的藏人。一个重要的原因是，流亡藏人倾向于送他们小孩去学校，只有少数人选择加入寺院。